Donnerstag, 5. Januar 2012

(5) DIE SUCHE NACH DEM WAHREN SELBST


120.  Worin besteht das Kernproblem der Buddhalehre?
Es besteht in der Suche nach meinem wahren Selbst, dem Wesenhaften in mir oder wie es im Abendlande Schopenhauer mit der Frage ausdrückt:
"Wer bin Ich? Was ist diese Welt, die auf mich gekommen ist wie ein Traum, dessen Anfanges ich mir nicht bewusst bin?"
Und unser christlicher Mystiker Jakob Böhme sagt:
"In dem Maße, wie der Mensch sich selber erkennt, in eben dem mag er zum Erkennen Gottes kommen."
Klar wird dieses tiefinnerlich-religiöse Anliegen des Buddha in dem folgenden Bericht herausgestellt: Der Erhabene saß einmal am Fuße eines Baumes, als sich ihm dreißig vornehme Jünglinge mit ihren Frauen näherten. Sie berichteten, dass eine Hure, die sich einer der jungen Männer zur Belustigung mitgenommen hatte, in einem unbewachten Augenblick mit dem Gepäck des Mannes fortgelaufen sei. Sie ersuchten den Buddha, ihnen zu sagen, ob er nicht ein Weib gesehen habe, das an ihm vorbeigegangen sei. Der Meister benützte die Gelegenheit, die jungen Leute vom Unwesentlichen zum Wesentlichen zu führen, und antwortete:
"Was meint ihr wohl, ihr Jünglinge: Was ist besser, wenn ihr das Weib sucht oder wenn ihr euer SELBST sucht?" Mahāv. I, 14

121.  Womit beginnt der Buddha die Suche nach dem wahren Selbst?
Er beginnt mit dem, was jedermann für sein Selbst hält, nämlich mit der Persönlichkeit.

122.  Woraus besteht meine Persönlichkeit?
Aus Körper und Geist.

123.  Ist der Körper mein Selbst?
Schon Aggivessana, ein geschickter Dialektiker, hatte die Absicht, den Buddha inmitten einer Versammlung von fünfhundert Fürsten herauszufordern und mit ihm ein geistiges Spritzbad zu veranstalten. Anmaßend und arrogant spricht er zum Buddha "vom Menschen, dessen Selbst der Körper ist, weil es auf den Körper gegründet ist". Zur Bekräftigung seiner Worte fügt er hinzu, dass auch die anwesenden Fürsten den Körper als das Selbst des Menschen betrachten.
Der Buddha ermahnt ihn, nur seiner eigenen Überzeugung zu folgen und sich nicht um das zu kümmern, was die große Menge sagt. Erklärend weist er darauf hin, dass wenn der Körper das Selbst wäre, man doch zumindest über diesen Körper die gleiche Gewalt haben müsste, wie sie einem Könige zukommt, der innerhalb seines Reiches einen den Tod Verdienenden hinrichten und einen die Verbannung Verdienenden verbannen lassen kann. Diese Gewalt aber stehe dem Menschen über seinen Körper nicht zu. Majjh. 35
Die Durchschauung des Körpers als etwas mir Wesensfremdes ist in der Buddhalehre von grundlegender Bedeutung, wenn ich zu meinem wahren Selbst, dem Unvergänglichen, Ewigen in mir vordringen will. In feierlicher Weise und in einundzwanzigmaliger Wiederholung verkündet der Meister, dass nur der, "der den Einblick in den Körper – als nicht sein Selbst – gewonnen hat, das Ewige kennt". Ang. I, 37

124.  Warum ist der Körper nicht mein Selbst?
"Der Asket Gotama legt die völlige Durchschauung des Körpers dar." Majjh. 13.  Die Untersuchung beginnt bei den meinen Körper aufbauenden chemischen Stoffen, die er, einer altindischen Sitte folgend, in die vier Hauptelemente einteilt:
Das Erdenelement, das Wasserelement, das Feuerelement und das Luftelement.
"Dieser mein gestalthafter Körper ist aus den vier Elementen zusammengesetzt, von Vater und Mutter gezeugt, aufgebaut aus Reisbrei und sauerem Reisschleim". Dīgh. II
Dass diese Stoffe von mir assimiliert und in Knochen, Fleisch und Blut umgewandelt werden, ändert nichts an ihrer wahren Natur. Nur weil ich mich ihrer bemächtigt habe, bilden sie jetzt die Bestandteile meines Körpers, um schon gar bald wieder, infolge des unaufhörlichen Stoffwechsels, zur äußeren Natur zurückzukehren. In spätestens sieben Jahren wird kein Atom meines Körpers mehr das gleiche sein, und bin ich heute beispielsweise zweiundvierzig Jahre, so habe ich meinen Körper bereits sechs Mal gewechselt. Ja, diese unaufhörlichen Veränderungen meines Körpers sind so groß, dass, wer mich als Säugling sah, mich als siebenjähriges Kind nicht mehr erkennen würde, und wer mich mit zwanzig Jahren erblickte, mich kaum mehr mit vierzig oder fünfzig Jahren wieder erkennen könnte, geschweige denn mit siebzig Jahren oder noch mehr. Trotz dieser offensichtlichen Veränderungen meines Körpers bin ich selbst aber immer der gleiche geblieben: Ich als Säugling, ich als Kind, ich als Jugendlicher, ich als reifer Mensch und ich als Greis.
Wie wesensfremd mir im Grunde der eigene Körper ist, zeigt die Ohnmacht gegenüber Krankheit, Alter und Tod. Wer möchte nicht für immer jung und gesund bleiben, kräftig und widerstandsfähig! Wer verabscheute nicht die Vorstellung, ein gebrechlicher Greis zu werden, für den jede kleine Erkältung bereits zu einem Schreckgespenst des Todes wird!
"Der Körper, ihr Jünger, ist nicht das Selbst; wäre nämlich, ihr Jünger, der Körper das Selbst. so wäre er nicht der Krankheit unterworfen und man könnte von ihm sagen. 'Mein Körper soll so und so sein; mein Körper soll nicht so und so sein.' Da nun aber, ihr Jünger, der Körper nicht das Selbst ist, so ist er der Krankheit unterworfen und man kann von ihm nicht sagen. Mein Körper soll so sein und so sein; mein Körper soll nicht so sein und so sein.'" Sam. XXII, 59
Weil nach dem Buddha die Freude und das Genügen am Körper immer wieder an seiner Vergänglichkeit zerbrechen müssen, deshalb erklärt der Buddha:
"Was vergänglich ist, das ist Leiden; was Leiden ist, davon gilt:
Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst." Majjh. 146
Deshalb ist der Körper nicht mein Selbst.
125.  Sind die Sinnesorgane mein Selbst?
Nein. Weil sie aus den gleichen Stoffen bestehen wie der Körper und dieser ihre eigentliche Bedingung und Voraussetzung ist, so unterliegen sie auch dem gleichen Schicksal wie der Körper selbst: Sie entstehen für mich erst mit dem Entstehen des Körpers, sie altern mit seinem Altwerden und sie gehen zugrunde, wenn der Körper im Tode zerbricht. Sie sind also offensichtlich vergänglich und damit leidvoll. Vergänglichkeit und Leid sind nach dem Buddha die beiden großen Merkmale des Nicht-Selbst[1], also dessen, was mir wesensfremd ist, was nicht mein wahres Selbst sein kann.
Nach dem Buddha haben wir nicht fünf, sondern sechs Sinne, als sechsten das Denkorgan. Das Verhältnis dieser Sinnesorgane zu mir selbst schildern die heiligen Texte wie folgt:
"Das Auge ist das Selbst — das Ohr ist das Selbst — die Nase ist das Selbst — die Zunge ist das Selbst — der Leib (als Tastorgan) ist das Selbst — das Denkorgan ist das Selbst, eine solche Behauptung, die kann nicht angehn. Beim Auge, beim Ohr, bei der Nase, bei der Zunge, beim Leibe, beim Denkorgan wird ein Entstehen und Vergehen beobachtet. Wobei nun aber ein Entstehen und Vergehen beobachtet wird, muss einer 'mein Selbst entsteht und vergeht' als Ergebnis gelten lassen. Deshalb geht es nicht an, die Sinnesorgane sind das Selbst, zu behaupten." Majjh. 148
Der Mensch als Kind ist bereits im Mutterleibe da, obwohl im ersten Stadium noch keinerlei Sinnesorgane vorhanden sind – er ist da, wenn die Sinnesorgane zur Entwicklung kommen – er ist da, wenn die Sinnesorgane ausgereift sind – und er ist da, wenn die Sinnesorgane im Alter ihre Funktionsfähigkeit in zunehmendem Maße verlieren. In seinem geheimnisvollen Grunde bleibt er davon unberührt.
Deshalb sind die Sinnesorgane nicht mein Selbst.

126.  Sind die Sinnestätigkeiten mein Selbst?
Nein; denn sie sind an die Sinnesorgane gebunden, sind ganz und gar von ihnen abhängig. Ohne Auge keine Möglichkeit des Sehens, ohne Ohr keine Möglichkeit des Hörens, ohne Nase keine Möglichkeit des Riechens, ohne Zunge keine Möglichkeit des Schmeckens, ohne Leib keine Möglichkeit des Tastens und ohne Denkorgan als "die Zentrale aller Sinnestätigkeiten" keine Möglichkeit des Denkens. Eine ernsthafte Verletzung des Auges oder gar seine Erblindung genügen, um alles Sehen auszuschließen, eine schwere Verkalkung des Trommelfells lässt keinen Ton mehr an mich herankommen; Krankheiten der Nase und Zunge können jede Riech- und Schmecktätigkeit ausschalten und eine gewaltsame Wegnahme der Gliedmaßen oder schwere Lähmungserscheinungen beschränken die Tastfähigkeit in hohem Grade. Kommt es zu einer gefährlichen Beschädigung des Denkorgans, zu einer Gehirnerschütterung oder einem Schädelbruch, so kann es mit allem Denken und Erkennen vorbei sein und damit auch mit allen Sinnestätigkeiten. Ich wäre dadurch zwar ärmer geworden, nicht aber weniger.
Diese Sinnestätigkeiten sind also nichts für sich selbst Bestehendes[2], sondern ihrer Natur nach durch die Sinnesorgane bedingt. Ob ich erblinde oder taub werde, ob mir meine Beine amputiert werden oder ob ich an den Folgen eines Schädelbruchs leide…. immer bin ich da, ich, der das alles beobachtet und miterlebt, ich, der ich ob der Vergänglichkeit meiner Sinnestätigkeiten leide:
"Die stoßende Kraft erkennst du am Widerstand; urewiges Wesen am Leid der Vergänglichkeit. Das Leid der Vergänglichkeit ist der Mahner, dass wir unvergänglich sind." Hans Much, "Der Gang vom Heim in die Heimlosigkeit" (Baum-Verlag, Pfullingen,Württ.)
Deshalb sind die Sinnestätigkeiten nicht mein Selbst.

127. Besteht ein Unterschied zwischen den Sinnestätigkeiten und dem,
        was man Geist nennt?

Nein. Der Ausdruck Geist ist ein Sammelname, der alle so genannten geistigen Funktionen umfasst. Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten und Denken sind gleichbedeutend mit Empfinden und Wahrnehmen. Empfindung und Wahrnehmung aber schließen das Sich-Bewusstwerden oder Erkennen in sich ein. Weist die Sechssinnenmaschine (= der lebensfähige Organismus) einen Defekt auf, so überträgt sich dieser Defekt unmittelbar auf die geistigen Funktionen; Sehempfindung und Sehwahrnehmung und damit Sich-Bewusstwerden oder Erkennen schwinden, wenn das Auge seine Sehfähigkeit verliert. Befindet sich aber die ganze Sechssinnenmaschine außer Betrieb wie annäherungsweise im Tiefschlaf oder während einer tiefen Ohnmacht, so entstehen für mich keinerlei Empfindungen und Wahrnehmungen, kurz keinerlei geistige Funktionen.
Nach dem Buddha sind alle Empfindungen, Wahrnehmungen und alles Sich-Bewusstwerden feinstofflicher Natur[3]: Kaum entstanden, verschwinden sie wieder. Empfindung reiht sich an Empfindung, Wahrnehmung an Wahrnehmung, Bewusstseinsmoment an Bewusstseinsmoment, und ihre Dauer ist geringer als der tausendste Teil einer Sekunde. Sie scheinen eine Einheit zu bilden, ein einziges großes Erlebnis, rauschen aber gleich einem unaufhörlich wechselnden Strom an mir vorüber:
"In mir ist eine angenehme Empfindung –, eine unangenehme Empfindung –, eine weder angenehme noch unangenehme Empfindung entstanden. Sie ist aus einer Ursache entstanden, nicht ohne Ursache. Wo liegt ihre Ursache? Sie liegt in diesem Körper." Sam. XXXVI, 7
"Die Empfindung, die Wahrnehmung, die Gemütstätigkeiten, das Bewusstsein sind vergänglich und das, was sie bedingt, auch das ist vergänglich; die aus Vergänglichem entstandenen Empfindungen, Wahrnehmungen, Gemütstätigkeiten und das aus ihm entstandene Bewusstsein, wie sollten sie ewig Sein?" Sam. XXII, 18
Damit erklärt der Buddha, dass das, was nicht ewig ist, folglich nicht mein wahres Selbst sein kann.
Deshalb ist der Geist nicht mein Selbst.

128.  Wie können Sinnesorgane, deren Stoffe der äußeren Natur entnommen sind,
         geistige Funktionen hervorrufen?

Schon Mahākotthita, ein Jünger des Buddha, wollte wissen, wie unsere Sinnesorgane zu der ihnen eigentümlichen Funktion kommen. Sāriputta, der Größte, unter den Buddhajüngern, antwortet, dass es die Lebenskraft sei, die den Sinnesorganen ihr geheimnisvolles Tätigwerden ermögliche Majjh. 43

129.  Ist die Lebenskraft mein Selbst?
Nein. Denn auch sie ist dem Entstehen und Vergehen unterworfen, damit aber vergänglich und nicht ewig. Schweres Siechtum und eintretendes Alter zeigen das Abnehmen der Lebenskraft. Mit dem Tode des Körpers aber zeigt sie sich aufgebraucht und verschwindet völlig.
Deshalb ist die Lebenskraft nicht mein Selbst.

130.  Wodurch besteht die Lebenskraft?
Sie besteht durch die Wärme Majjh. 43. Was sie an sich ist, also ihrem eigentlichen Wesen nach, ist uns ebenso unbekannt wie beispielsweise das Wesen der Elektrizität. Ebenso wie ein elektrischer Apparat ohne das Hinzukommen des Stromes ein totes Gebilde ist, das keinerlei Bewegung hervorzubringen vermag, so auch ist ein Körper ohne Wärme und damit ohne Lebenskraft ein lebloses Gebilde; er vermag keinerlei Sinnesfunktionen hervorzubringen. Auf jeden Fall aber wissen wir, dass sowohl Elektrizität wie Lebenskraft und Wärme etwas zu den Körpern Hinzukommendes ist, ein uns unbekanntes Etwas, das die Fähigkeit hat, Leben und Bewegung zu erzeugen. Zugleich aber sind sie auch etwas, das zeitlich begrenzt ist und nur auf bestimmte Zeit die Körper durchdringt:
"Wenn da, o Kassapa, die Eisenkugel mit Hitze verbunden, mit Luft verbunden, sprühend, flammend und flackernd ist, dann ist sie leichter, geschmeidiger, biegsamer; wenn aber die Eisenkugel nicht mehr mit Hitze und Luft verbunden, erkaltet, erloschen ist, dann ist sie schwerer geworden, starrer und steifer. Ebenso nun auch, Kriegerfürst, ist dieser Körper, wenn er mit Lebensfähigkeit verbunden, Wärme verbunden, Bewusstsein verbunden ist, dabei leichter, geschmeidiger, biegsamer; wenn aber dieser Körper nicht mehr mit Lebensfähigkeit und Wärme und Bewusstsein verbunden ist, dann ist er schwerer geworden, starrer und steifer." Dīgh. XXIII

131.  Erweist sich also damit die ganze Persönlichkeit als nicht das Selbst?
Ja. Nach dem Buddha haben wir zwar eine Persönlichkeit, aber wir sind nicht in ihr bestanden:
"Gleichwie, ihr Jünger, wenn ein Mann das, was an Gräsern, Reisig, Zweiglein und Blättern in diesem Jeta-Waldhaine daliegt, wegtrüge oder verbrennte oder sonst nach Belieben damit schaltete, würdet ihr da wohl denken: 'Uns trägt der Mann fort, oder verbrennt er oder schaltet sonst nach Belieben?' — 'Wahrlich nicht, o Herr.' — 'Und warum nicht?' — 'Nicht sind ja wahrlich, o Herr, wir das, noch gehört es uns an.' — 'Ebenso auch, ihr Jünger, gehören euch der Körper, die Empfindungen, die Wahrnehmungen, die Gemütstätigkeiten, das Bewusstsein nicht an; sie gebet auf: Die von euch aufgegebenen werden euch lange zum Glücke und Segen gereichen."' Majjh. 22
Anderen Ortes vergleicht der Buddha unser Verhältnis zur Persönlichkeit mit dem von Kindern, die mit Sandburgen spielen. Solange diese Kinder sich an den Sandburgen ergötzen, um sie besorgt sind, solange betrachten sie diese als zu sich gehörig. Sobald sie aber gegenüber diesen Sandburgen frei von Zuneigung und Durst geworden sind, bringen sie sie mit Händen und Füßen zum Zusammensturz und hören auf, mit ihnen zu spielen. Ebenso auch, fügt der Buddha hinzu, können wir jederzeit uns auf immer von unserer Persönlichkeit losmachen und aufhören, mit ihr zu spielen Sam. XXIII, 2
Dem Pilger Māgandiya erklärt der Meister, dass, verglichen mit dem uns angemessenen Zustand eines wahrhaften Wohlbefindens und höchster Freiheit, das Tragen einer Persönlichkeit dem eines ölrußgeschwärzten groben Zeugs gleichkomme, das sich ein Blindgeborener im Glauben, es sei ein fleckenloses weißes Kleid, angelegt habe Majjh. 75.
In den Psalmen der Mönche wird unser Verhältnis zur Persönlichkeit mit dem Tragen von "Kleidungsstücken" verglichen, die der Erlöste abstreift Therag. 170.
Dem Mönche Yamaka aber legt der Buddha in der berühmten Rede Majjh. 24 dar, dass die Bestandteile der Persönlichkeit geradezu "Mörder" seien, die uns immer und immer wieder den Tod bringen.
Deshalb ist die Persönlichkeit nicht mein Selbst.

132.  Besteht mein Wesen in einer Seele?

Unter Seele versteht man gemeinhin eine unräumliche, immaterielle Substanz, die als ein Ewiges von sich aus, also ohne Sinneswerkzeuge, Bewusstsein und Gemütsregungen hervorbringen kann. Beides aber ist ebenso unvereinbar wie ein Musiker nicht von sich aus, also ohne Instrumente, Töne erzeugen oder ein Ingenieur nicht von sich aus, also ohne elektrische Leitung, Elektrizität erzeugen kann.
Schon Meister Nāgasena, ein buddhistischer Mönch, brachte in dem berühmten Zwiegespräch mit dem Griechenkönig Menandros die Unmöglichkeit einer in Bewusstsein und Gemüt bestehenden Seele zum Ausdruck: Nāgasena fragt den König, was er unter einem erkennenden Seelenwesen verstehe, worauf der König antwortet, dass "es eben dieses Seelenwesen im Innern sei, das mit dem Auge Gestalten erblickt, mit dem Ohr Töne hört und mit der Nase Düfte riecht, mit der Zunge Säfte schmeckt, mit dem Leibe Tastbares tastet und mit dem Denkorgan Vorstellungen wahrnimmt."
Nāgasena erwidert, dass, wenn dem so wäre, "dieses Seelenwesen ebenfalls durch Ohr, Nase, Zunge, Körper und Denkorgan die Gestalten erblicken müsste. Und es müsste imstande sein, durch jedes einzelne der Sinnestore ebenfalls Töne zu vernehmen, Düfte zu riechen, Säfte zu schmecken, Tastobjekte zu tasten und Vorstellungen wahrzunehmen."
Der König muss diese Frage verneinen und Nāgasena fährt fort: "Gerade wie wir, großer König, die wir hier in diesem Palaste sitzen – wenn wir die Fenster öffnen und unseren Kopf hinausstrecken – bei vollem Tageslicht die Gegenstände besser erkennen: Ebenso auch müsste dieses im Innern befindliche Seelenwesen, wenn die Sinnestore herausgerissen wären, bei vollem Tageslichte die Gegenstände besser wahrnehmen können." Der König muss zugeben, dass das unmöglich ist.
Nāgasena fragt weiter: "Wenn man nun, o König, einen Geschmack besitzenden Gegenstand auf die Zunge legen sollte, wüsste da wohl jenes im Innern befindliche Seelenwesen, ob derselbe sauer, salzig, bitter, scharf, herb oder süß ist?"
"Ja, o Herr, das wüsste es." –– "Wenn aber jener Gegenstand sich im Magen befände, könnte da wohl jenes Seelenwesen seinen Geschmack erkennen?" –– "Das freilich nicht, o Herr."[4]
Eine Seele, die sich nur mittels der Sinneswerkzeuge betätigen kann, ohne diese Werkzeuge aber alle Verstandes- und Vernunfttätigkeit einbüßt und damit blind und taub und ohne Sinn ist, ist keine Seele in der herkömmlichen Bedeutung des Wortes.

133.  Gibt es zwischen dem Forschen des Buddha und dem der Psychologie
          Gemeinsamkeiten?

Das Forschungsgebiet der Psychologie ist der Bereich des Bewusstseins, im besonderen der des Gemütes. Für den Buddha als einen religiösen Genius stellen diese Bereiche nur die eine Seite der Wirklichkeit dar, nämlich den Bereich des Nicht-Selbst, nicht aber die höchste in mir selbst erreichbare Wirklichkeit. Bewusstwerdungen und Gemütswallungen zeigen sich im Lichte der Buddhalehre aus Ursachen entstanden; sie verschwinden im gleichen Augenblick wieder, wo diese Ursachen aus irgendeinem Grunde nicht mehr bestehen. Es gibt kein Bewusstsein, "das unerschütterlich, gleich einem Fels feststeht", sondern nur ein unaufhörliches, sich ständig veränderndes Sich-Bewusstwerden.
Triebe, Leidenschaften, Sehnsüchte, Neigungen, Gefühle und Bewusstwerdungen jeder Art, die das weite Forschungsgebiet der Psychologie abgeben, fließen nach dem Buddha gleich einem unaufhörlich wechselnden Strom an uns vorüber. Wir aber gleichen dem am Ufer stehenden Beobachter, der gebannt dem ewigen Wechselspiel der Wasser zuschaut: Gemütswallungen und Bewusstwerdungen kommen und gehen, drohen uns selbst zu verschlingen und mitzureißen, bis wir dann endlich doch inmitten des ganzen Wirbels zu uns selbst erwachen und staunend feststellen, dass wir immer noch am gleichen Platze stehen, unberührt von der Zeit und von den um uns brandenden Wogen der Vergänglichkeit.

134.  Ist der Wille mein Selbst?
Nein. Als ein Bedingtes gehört der Wille, der in seiner triebhaften Art im Kanon Durst genannt wird, der Erscheinungswelt oder dem Bereich des Nicht-Selbst an. In den heiligen Texten wird dieser dürstende Wille "das Joch" Itiv. 58 genannt, das die Wesen mit ihrer Persönlichkeit verkoppelt[5]. Anderen Ortes wird er, weil uns völlig wesensfremd, mit "einem Gefährten" Itiv. 15 verglichen, von dem wir uns begleiten lassen können oder nicht. Gehegt und gepflegt kann er sich in unserem Gemüt zu einem entsetzlichen, uns quälenden Dämon auswachsen, zu einem Herd unablässiger Unruhe und Unsicherheit. Als bewusster Wille zur Überwindung des Leidens und zur Erreichung höchsten Glückes wird er in unserem Gemüt die treibende Kraft, die zur Läuterung und Befreiung führt. Selbst ein völliges Freiwerden von der Knechtschaft des Willens ist nach dem Buddha möglich:
"Durch den Willen wird der Wille überwunden." Sam. LI, 15
Von dem Freigewordenen aber erklärt der Buddha:
"Dem Weisen wächst kein Wille mehr." Su. 235!
Diese Freiheit vom Willensdrang wird überall da gefunden, wo Ruhe und Heiterkeit strahlen und die Himmelsruhe eines von Frieden erfüllten Gemütes.
"'Der Durst (= Wille) ist das Selbst': Eine solche Behauptung, die kann nicht angehen. Beim Durste wird ein Entstehen und Vergehen wahrgenommen; wobei nun aber ein Entstehen und Vergehen wahrgenommen wird, muss einer 'mein Durst entsteht und vergeht' als Ergebnis gelten lassen. Deshalb geht es nicht an, der Durst ist das Selbst zu behaupten." Majjh. 148
Deshalb ist der Wille nicht mein Selbst.

135.  Bin ich in meinem tiefsten Wesen ein Teil des unendlichen Kosmos?
Nein. Denn auch der Kosmos unterliegt als die große Welt den gleichen Gesetzen wie meine Persönlichkeit als die kleine Welt. Ebenso sind auch die das Weltall aufbauenden Stoffe von gleicher Natur wie die meiner Persönlichkeit. Deshalb konnte auch der Buddha erklären, dass ein wirklichkeitsgemäßes Durchschauen der Persönlichkeit zu einem wirklichkeitsgemäßen Erkennen des gesamten Weltalls führe:
"Alles will ich euch zeigen, ihr Jünger: Was ist Alles? Das Auge und die Gestalten, das Ohr und die Töne, die Nase und die Düfte, die Zunge und die Säfte, der Leib und die Tastobjekte, das Denken und die Denkobjekte. Das heißt man, ihr Jünger, Alles." Sam. XXXV, 23
Hier wie dort, nirgends ein Sein, nirgends ein Ewiges:
"Entstehen zeigt sich, Vergehen zeigt sich, während des Bestehens zeigt sich Veränderung. "
Dem Buddha kommt es nicht darauf an, das Wesen des Kosmos zu erklären – er gehört zu den unerfassbaren Dingen, über die nachzudenken Verstörung mit sich bringt –, sondern nur, wie ich zu der mir wesensfremden Welt komme, in welchem Verhältnis ich zu ihr stehe. Und von dieser Sicht aus gesehen, verkündet er,
"dass in eben diesem mit Wahrnehmung und Bewusstsein behafteten Körper die Welt enthalten ist, der Welt Entstehung, der Welt Untergang und der zum Untergang der Welt führende Pfad." Sam. XV, 20
Jede Geburt ist für das neuentstehende Wesen eine Weltentstehung und jeder Tod ein Weltuntergang.
Damit klären sich auch die abgrundtiefen Worte des Buddha:
"Unmöglich ist es und kann nicht sein, dass ein recht erkennender Mensch irgendein Ding – im unendlichen Kosmos – als das Selbst ansieht." Majjh. 115
Sowohl von der kleinen Welt unserer Persönlichkeit als auch vom unendlichen Kosmos gilt: "Leer ist das von mir und etwas mir Zugehörigem." Majjh. 106
Deshalb ist nichts im Kosmos mein Selbst.

136.  Worin besteht mein Selbst?
Unsere Lage in der Welt gleicht der eines Autofahrers, der in dunkler Nacht auf der Landstraße dahinfährt. Während das grelle Licht seiner Scheinwerfer alles bestrahlt, nur ihn selbst nicht, er vielmehr in vollkommener Dunkelheit verborgen bleibt, so auch strahlen die Scheinwerfer unserer Sinne nur nach außen, nicht aber fällt ihr Licht auf den geheimnisvollen Träger der Persönlichkeit (Vgl. Georg Grimm, "Ewige Fragen", S. 68). So kündet bereits die Kāthaka-Upanishad 4, 1:
"Nach außen bohrte die Höhlungen der An-Sich-Seiende (= unser wahres Selbst); darum sieht man nach außen, nicht aber ins innere Selbst."
Erkennbar ist nur der uns peinigende dürstende Wille, erkennbar ist unsere Persönlichkeit und sind die ihr entgegentretenden Objekte der Welt. Wir folgen falscher Fährte, wenn wir unser wahres Selbst in der Welt der Vergänglichkeit suchen:
"Nicht in den Beilegungen dringt man zum Wesenhaften vor." Su. 364.
Unerkennbar, weil jenseits der Erscheinungswelt, bin ich selbst, ich, das sich nach Frieden sehnende und doch friedlose Wesen, ich, das nach einem ewigen Glück Ausschau haltende und doch in Leid versunkene Wesen und ich, das durch Gier und Hass beschmutzte und doch nach Liebe und Güte verlangende Wesen.

137.  So bin ich in meinem tiefsten Wesen unerkennbar?

Ja. Denn wäre ich erkennbar, so wäre ich damit ein Teil der Erscheinungswelt, damit aber zugleich ein vergängliches Zeitwesen. Ein solches aber könnte, eben weil die Vergänglichkeit ein Teil seiner selbst wäre, niemals unter ihr leiden , ebenso wenig wie das Wasser darunter leiden kann, dass es nass ist. Und so zeigen mir gerade das Leidenserlebnis und die Sehnsucht nach Glück und Erlösung die Tatsächlichkeit meines wahren Selbstes. Für den Buddha gelten nicht die Worte "ich bin, denn ich denke" Descartes, sondern ich bin, denn ich leide.
Wer ist es, der als Beobachter das Entstehen und Vergeben von Welt und Persönlichkeit wahrnimmt, der weit über die eigene begrenzte Persönlichkeit hinaus Zukunft und Vergangenheit zu überschauen vermag? Wer ist es, der angesichts der alles zerstörenden Vergänglichkeit von Schauder und Grauen erfüllt wird? Woher die Sehnsucht nach Harmonie, nach Freiheit, nach Ruhe und Frieden, die doch niemals in der Erscheinungswelt Erfüllung finden kann? Doch nicht aus dem Haufen der ständig wechselnden Persönlichkeitsprozesse, die kaum entstanden, schon wieder der Auflösung anheim fallen. Woher Güte, Barmherzigkeit, Mitfreude und selige Losgelöstheit, die in den heiligen Texten als die Erlösung des Gemütes von den Schranken der sie beengenden Persönlichkeit gepriesen werden? Woher insbesondere das jedem tiefer veranlagten Menschen innewohnende Sehnen nach einem Unvergänglichen, Todlosen, Ewigen, das noch immer, seitdem es Menschen gibt, die Quelle aller Religion war, ist und sein wird? Aus dem "Centro deiner Lebensgeburt" antwortet der christliche Mystiker Jakob Böhme, aus der in deinem tiefsten Grunde geheimnisvoll-verborgenen Natur eines Vollendeten, "dem Ungeborenen, Ungewordenen, Ungeschaffenen" in dir, antwortet der Buddha.[6]
 
138.  So verbirgt sich mein wahres Wesen eigentlich im "Nichts"?
Ja; wobei zu beachten ist, dass dieses scheinbare Nichts nur das ganz Andere ist, das Jenseitige, das Heil gegenüber dem Unheilsschwangeren, oder wie es der Buddha nennt, "das andere Ufer". Es ist nichts, was wir mit unseren Sinnen wahrnehmen können, es lässt sich mit nichts vergleichen, mit nichts messen. Es kann ebenso gut die "große Fülle" wie die "große Leere" genannt werden: "Kein Auge hat es gesehen, kein Ohr hat es gehört, was Gott denen bereitet, die ihn lieben", heißt es schon in der Bibel. In der Buddhalehre offenbart sich dieses scheinbare Nichts als "der Kern der Wirklichkeit", "das Tabernakel des Allerheiligsten", das erschütternde Geheimnis, als unser wahres Selbst, das, wenn von den Schlacken der Persönlichkeit befreit, der Buddha als "das heilig gewordene Selbst"[7] kündet. Den Mystikern aller Religionen wurde dieses geheimnisvolle Nichts zur Gottheit im reinsten Sinne:
"So muss sie (die Seele) erst aller Geschaffenheit entkleidet sein und gar keinen Halt mehr haben: dann sinkt sie ins reine Nichts, darin sie allen Kreaturen verborgen ist. Zu diesem Nichts vermag der Seraph mit allem seinen Erkennen nicht vorzudringen: In ihm wohnt die Seele über dem Seraph und über allem Erkennen."
Angelus Silesius aber preist es mit den Worten:
"Gott – (nämlich unser wahres Selbst) – ist für sich selbst, nur dem Begreifen aller Kreaturen ist er ein Nichts."[8]

139.  Wenn ich nichts von der Welt bin, bin ich dann nicht jetzt schon ohne
         Persönlichkeit?

Die gleiche Frage stellte Sāriputta, der größte unter den Buddhajüngern, dem Mönche Yamaka, um ihm aus seiner geistigen Verwirrung herauszuhelfen:
"Hälst du dafür, Freund Yamaka, dass ein Vollendeter (= das heilig gewordene Selbst) außerhalb der Persönlichkeit sei?" Worauf Yamaka erwidert: "Das freilich nicht, Freund." Majjh. 24
Solange ich eine Persönlichkeit habe, d.h. an ihr hänge, bin ich nicht ohne sie (Georg Grimm, "Die Lehre des Buddho", S. 128, Anm. 165), ebenso wenig wie ein Mann in Soldatenuniform nicht ohne diese Uniform ist. Und in gleicher Weise wie dieser Mann nicht nach seinem Wesenhaften, sondern nach seiner Uniform, nämlich als Soldat bezeichnet wird, so auch werde ich nicht nach meinem Wesenhaften, sondern als Träger meiner Persönlichkeit mit Mann, Frau, Kind etc. bezeichnet. Welche Realität der mit Persönlichkeit behaftete Mensch für den Buddha besitzt, geht aus folgenden Äußerungen über einen Vollendeten hervor:
"Solange sein Körper noch bestehen wird, werden Götter und Menschen ihn sehen. Nach der Auflösung seines Körpers, werden Götter und Menschen ihn nicht mehr erblicken." Dīgh. XVI, Ud. XIII, 10
"Ein Mensch, wenn er in der Welt geboren wird, wird zum Heile vieler Wesen geboren. Welcher eine Mensch? Es ist der Vollendete." Ang. I, 22
Aber auch der Alltagsmensch mit allen seinen Fehlern und Schwächen hat für den Buddha die gleiche Realität: Nicht der hinfälligen Persönlichkeit predigt er Liebe, Güte und Loslösung, sondern dem lebendigen Menschen will er helfen, sich aus der Knechtschaft seiner Persönlichkeit zu befreien:
"Die Last will ich euch zeigen, ihr Jünger, und den Lastträger. Was ist die Last? Die Persönlichkeit[9] wäre zu antworten. Und wer ist der Lastträger? Der Mensch, wäre zu antworten, der ehrwürdige Herr so und so mit Vor- und Familienname; diesen nennt man den Lastträger."[10] Sam. XXII, 22
Im weiteren Verlauf dieser Ausführungen zeigt dann der Buddha, wie der Lastträger seine Last aufheben oder sich von ihr befreien kann, ganz wie es ihm gut dünkt. Ohne den Lastträger sind die Persönlichkeitsprozesse ebenso wenig eine Last wie ein schwer beladener Rucksack eine Last ist, wenn sich keiner findet, der ihn aufhebt.



[1]  Das Pāli-Wort hierfür ist anattā. Dieses Wort setzt sich zusammen aus der Negation a (vor Vokalen an) und dem Wort attā, das Ich, das Selbst, bedeutet also "nicht das Ich", "nicht das Selbst". Dass dieses Wort anattā in der Tat nur die Zusammenfassung der vom Buddha immer und immer wieder gebrauchten Großen Formel ist: "Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst", spricht der Buddha wiederholt im Sam. XXXV aus, wenn er sagt: "anattā, das heißt: 'Das gehört mir nicht, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst'." Vergleiche Georg Grimm, "Die Botschaft des Buddha", S. 83
[2]  "Die Anschauung oder unmittelbare Wahrnehmung ist eine Wahrnehmung der fünf äußeren Sinne, eine sinnliche Wahrnehmung, oder eine anschaulich unmittelbare Wahrnehmung vermittels des sechsten, des anschauenden Denksinnes. Diese letztere Wahrnehmung beschränkt sich auf die Wahrnehmung des Raumes, des Erkennens selbst als solchem und endlich des völlig objektlosen Zustandes. Diese unmittelbare – sinnliche oder geistig anschaulich unmittelbare – Wahrnehmung ist noch völlig wort- und begriffslos. Eben deshalb ist sie als solche auch nicht durch Worte, sondern nur durch Überführung in anderweite Anschauung etwa auf dem Wege des Kunstwerks mitteilbar." (Vgl. Georg Grimm. "Die Lehre des Buddho", S. XXXVIII, Anm . 8).
[3]  Geist und Stoff sind "nicht etwas durchaus Verschiedenes, sondern figurieren in ein und derselben Skala, indem das Stoffliche zugleich ein Grobgeistiges, das Geistige und Seelische zugleich ein Feinstoffliches ist" (Otto Schrader, "Die Fragen des Königs Menandros", S. 169).
[4]  Die Fragen des Königs Menandros. Aus dem Pāli übersetzt von Dr. Otto Schrader. Die Entstehungszeit des Werkes dürfte zwischen 100 v. Chr. und 400 n. Chr. liegen.
[5]  "Der Durst und das Anhaften gehören nicht zum Persönlichkeitsgetriebe. Eben deshalb heißen die fünf Gruppen (= Persönlichkeit) ja Haftensgruppen: man haftet an ihnen infolge des Durstes nach ihnen: 'Man haftet an den zum Anhaften geeigneten Gruppen. Deshalb werden sie die Haftensgruppen genannt' (Sam. XXII, 48)". Georg Grimm, "Die Lehre des Buddho, die Religion der Vernunft und der Meditation", S. 210, Anm. 107)
[6]  Im Abendlande waren es unter anderem die beiden großen Philosophen Schopenhauer und Kant, die die Unerkennbarkeit des Ich oder Selbst anerkannten. So sagt Schopenhauer: "Das Ich ist der finstere Punkt im Bewusstsein, wie auf der Netzhaut gerade der Eintrittspunkt des Sehnerven blind ist, wie das Gehirn selbst völlig unempfindlich, der Sonnenkörper finster ist und das Auge alles sieht, nur sich selbst nicht. Unser Erkenntnisvermögen ist ganz nach außen gerichtet… Daher weiß jeder von sich nur als von diesem Individuo… Könnte er hingegen zum Bewusstsein bringen was er noch überdies und außerdem ist, so würde er seine Individualität willig fahren lassen, die Tenacität seiner Anhänglichkeit an dieselbe belächeln." (W.a.W.u.V. II, Kap. 41). — Kant erklärt: "Das Ich erkennt sich nicht."
[7]  "Er verweilt mit heilig gewordenem Selbst" (brahmabhūtena attanā viharati). Majjh. 51
[8]  Sogar der Weltling Goethe ahnte, dass dieses Nichts das Wundervollste und Herrlichste sein könnte, was es überhaupt gibt, wenn er seinen Faust sagen lässt: "Nur immer zu! Wir wollen es ergründen, in deinem Nichts hoff ich das All zu finden."
[9]  Im Urtext steht statt Persönlichkeit das Wort "Haftensgruppen". In Majjh. 44 und auch sonst wird erklärt, dass das Wort Persönlichkeit nur ein anderer Ausdruck für Haftensgruppen ist.
[10]  Der Pāli-Ausdruck für das Wort "Mensch", "Individuum", "wahrer Mensch" heißt puggala. Seine Verwechslung mit sakkāya = Persönlichkeit führt zu vielen Irrtümern. Der Puggala als der wahre Mensch leidet unter seiner Persönlichkeit, er möchte sich von ihr befreien, sich von ihr erlösen. Der Sakkāya als Haufen der Persönlichkeitsprozesse vermag weder unter der Vergänglichkeit zu leiden noch den Wunsch zu haben, sich von ihr zu befreien.

Fortsetzung folgt.
 

Keine Kommentare:

Kommentar veröffentlichen